Bistum Mainz Bistum Kardinal Referate 2008 Rückkehr der Religion

„Rückkehr der Religion"

Von der Ambivalenz eines zeitdiagnostischen Schlagwortes

Vortrag an der Hochschule für Jüdische Studien am 18. Juni 2008 in Heidelberg

Es gibt immer wieder Stichworte, die manchmal auch zu Schlagworten werden, und versuchen, die geschichtlich-gesellschaftliche Situation einer bestimmten Zeit plausibel zusammenzufassen. Zu diesen Parolen gehört seit einiger Zeit auch das Stichwort „Rückkehr der Religion". Es gibt eine ganze Bibliothek von Veröffentlichungen dieses Tenors und dieser Ausrichtung. Ich nenne nur auswahlhaft einige entsprechende Titel: „Die Wiederkehr der Götter"[1], „Religion im Aufwind"[2], „Der Drang zum Spirituellen"[3]. Einige wollen dabei entdecken, wie mächtig der Glaube immer noch ist.[4] Andere beobachten diesen Aufwind für Religion mit großer Skepsis. Sie erscheint weniger als lebensbestimmende Macht für den Einzelnen, noch ist sie verbindlich als gesellschaftlicher Rahmen. Religion wird zu anderen Zwecken instrumentalisiert.[5] Vor diesem Hintergrund wird die Religionsgeschichte nach allen möglichen religiösen Antworten durch gestöbert.[6] Es gibt geradezu Enzyklopädien, die diesen Aufbruch zu einer neuen Religiosität zu ordnen und zu sortieren suchen.[7] Ein erfahrener Journalist beginnt sein Buch „Gott ist verrückt" mit den Worten: „Ein Gespenst geht um in Europa. Das Gespenst der Religion. Die illiberal gewordenen Liberalen aller Länder jagen es. Ein neues Zeitalter der Religionsfeindschaft bricht an, weil ein neues Zeitalter der Religionsfreundschaft anbricht."[8]

Schon vor Jahrzehnten, als von einem solchen Aufbruch nicht die Rede war, prophezeiten manche, dass die Zukunft eine erneute Diskussion und Auseinandersetzung, ja eine Rehabilitation der Religion bringe. Manche sehen nun diese Prognose erfüllt. „Das 21. Jahrhundert wird ein Zeitalter der Religion. Gott kehrt zurück, und zwar mit Macht - im doppelten Sinne des Wortes. Nicht nur als philosophische Kategorie, revitalisierte Tradition, theologische Überzeugung oder spirituelle Kraft. Er kommt mitten hinein in den politischen Raum. Dieser Traktat vertritt die These, dass sich der Säkularisierungsprozess umkehren wird. Wir gehen vom postmodernen ins neoreligiöse Zeitalter."[9]

In den Kirchen beobachtet man zwar intensiv diese Phänomene neuer Religiosität. Man hat dies beim Erscheinen der „Jugendreligionen" schon registriert und analysiert. Die Skepsis ist hier unübersehbar, vor allem die starke Betonung religiöser Gefühle und Sehnsüchte macht skeptisch. Aus der Tatsache, dass sich Religion heute wieder verstärkt als ein Bedürfnis des Menschen zeigt, folgt noch nicht die Akzeptanz der Wahrheit des Glaubens. Wenn Religion in so hohem Maße als ein Bedürfnis nach dem Gefühl von Religion verstanden wird, ist dies in besonderer Weise schädlich. In diesem Sinne gibt es auch eine gehörige Portion Zurückhaltung über die Faszination des Religiösen.[10]

Viele Menschen suchen heute eine Neuorientierung in fremden Religionen in Mystik und Esoterik. Es gibt einen fast unüberschaubaren „Markt" an religiösen Sinnangeboten. Steuern wir auf eine postmoderne „Beliebigkeit" auch in der Religion zu? Wieweit ist ein Dialog möglich? Und wo sind klare Abgrenzungen nötig, um eine humane Lebenswelt nicht zu gefährden?[11] Hinter diesem Aufbruch stehen natürlich viele oft sich widersprechende Tendenzen. Auch die moderne Welt erscheint bei diesem breiten Spektrum von „Religion" als eine religiös geprägte Welt. Viele Götter leben unter uns. Es gibt viele religiöse Glaubensformen und Sprachmuster, die bei allen Transformationen einen religiösen Ursprung und eine erstaunliche Beharrungskraft aufweisen. So gebe es eine ungeschriebene Religionsgeschichte der Moderne. Die Langlebigkeit religiöser Traditionen und deren neue öffentliche Macht reizen die Wissenschaft selbst wieder an, dem Sinn und dem Heilsversprechen von Religion nachzugehen.[12]

Es ist ja unübersehbar, dass diese „Rückkehr der Religion" im Lauf der letzten Jahrhunderte und Jahrzehnte immer wieder beschworen worden ist, und zwar in ganz unterschiedlicher Richtung. In diesem Sinn muss die neue Aufmerksamkeit für Religion gerade im medialen Zeitalter sorgfältig und kritisch analysiert werden.[13] Es ist selbstverständlich, dass dieses neue Interesse für Religion und der „Drang zum Spirituellen" in Verbindung erscheint mit der Erstarkung religiöser Motive im Zusammenhang mit der Gewaltanwendung, wie dies besonders durch die Ereignisse des 11. September 2001 an den Tag kamen. So geriet das Thema „Gewalt in den Weltreligionen"[14] in das Zentrum der Diskussion über eine „Rückkehr der Religion".

II.

Das Stichwort „Rückkehr der Religion" bzw. „Rückkehr der Götter" ist vor allem deshalb so verblüffend, weil die fortschreitende Säkularisierung als eine entscheidende Signatur unserer Zeit galt. In vieler Hinsicht wurde ja nicht nur der „Tod Gottes", sondern auch das Absterben der Religion prophezeit. Dies war eine fast selbstverständliche Voraussetzung der modernen Zeitdiagnose. Freilich gab es immer wieder in der Neuzeit eine Renaissance einer neuen Mythologie, durch welche die vertriebenen Götter der Antike in die Geschichtswelt des Christentums und in die jeweilige Gegenwart zurückgeholt werden könnten und sollten.[15] Aber es besteht auch kein Zweifel, dass dies in hohem Maß ein ästhetischer Prozess war, der die reale Welt und Gesellschaft wenig veränderte.

Jedenfalls kam es nicht zu dem viel beschworenen Absterben von Religion überhaupt. In dieser Erwartung wurde die kommunistische Ideologie enttäuscht, die den Atheismus gewaltsam durchzusetzen versuchte. Aber die Phänomene der „Rückkehr der Religion" widerlegten auf ihre Weise eine weitgehend unbesehene Voraussetzung der Säkularisierungsthesen. Dabei wurde wenig erörtert, wo denn die Dynamik der Säkularisierung überhaupt an ein Ziel gelangen könnte. Ich habe unter Aufnahme wichtiger religionssoziologischer Untersuchungen vor allem auch aus den USA diese Fragen schon zu Beginn der 70er Jahre gestellt.[16] In diesem Sinne wurde „Säkularisierung" schon seit längerer Zeit, wenn auch nicht mit großer Beachtung als zureichende Interpretationskategorie unserer Zeit infrage gestellt.[17] Besonders die Frage nach der Irreversibilität des Säkularisierungsprozesses stand dabei im Vordergrund.[18]

Nun besteht auch kein Zweifel, dass die Wiederaufnahme einiger religiös orientierter Fragen und Sehnsüchte selbst oft nur eine modische Erscheinung war, wenn sie, wie am 11. September 2001 oder bei der Überschwemmungskatastrophe in Südostasien die Menschen tiefer anrührte, so war es eben doch bei aller neuen Aufmerksamkeit ein flüchtiger Trend, der sich im Sinne einer wirklichen „Rückkehr" von Religion nicht durchsetzen konnte und bald wieder verebbte. In diesem Sinne war diese „Rückkehr der Götter" immer auch in Gefahr, vielleicht zwar einen momentanen „Megatrend Religion" zum Ausdruck zu bringen, gleichzeitig war aber die Verbindung dieser religiösen Motive zum Zeitgeist offenkundig.

In diesem Zusammenhang darf auch nicht übersehen werden, wie wir heute den Begriff der Religion verwenden. Der heutige Gebrauch des Wortes „Religion" ist ja auch durch die Neuzeit mit ihren Transformationen hindurchgegangen. Ursprünglich bezog sich der Begriff Religion stärker auf den konkreten Vollzug religiöser Überzeugungen, auf eine bestimmte Praxis und auch die Treue zu dem überkommenen Glauben.[19] Nun wurde der Religionsbegriff grundlegend ausgeweitet, universal und abstrakt. Durch diese Ablösung vom konkreten Phänomen wurde der abstrakte und weite Begriff der Religion nun auch in sehr verschiedener Weise auffüllbar und offen für Phänomene, die bis zu Pervertierungen von Religion reichten.

Dies wiederum war ein wichtiger Grund, warum Teile besonders der evangelischen Theologie zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Religionskritik der Neuzeit aufgriffen und eine vernichtende Religionskritik in die Theologie aufgenommen haben. So hat Karl Barth Religion als Eigensinnigkeit und Eigenmächtigkeit gegenüber dem wirklichen Geheimnis verstanden. Sie ist „Widerstand" gegen die Offenbarung Gottes. Deshalb läuft sie auf „Götzendienst und Werkgerechtigkeit" hinaus. So war für Karl Barth in Anlehnung an Feuerbach Religion Ausdruck der Angst und der Selbstmächtigkeit des Menschen.[20] Diese neuzeitspezifische Fassung des Religionsbegriffes hat in gewisser Weise auch eine konkrete Unfasslichkeit und Unbrauchbarkeit für die gelebte Religion mit sich gebracht. Dieser Prozess hat sich auch deshalb stabilisiert, weil aus verschiedenen Gründen die Entfaltung einer Theologie der nichtchristlichen Religionen im Bereich des Christentums selbst zu einer solchen universalen Verwendung des Religionsbegriffes notwenig war oder mindestens notwendig erschien. Der notwendige interreligiöse Dialog muss sich jedoch besonders sorgen, keinen allzu ausgezehrten und gehaltlosen Begriff von Religion zu verwenden.

Jedenfalls hat die Destruktion vieler religiöser Gewissheiten im Lauf der Neuzeit nicht zugleich auch alle Fragen aus der Welt schaffen können, auf die religiöse Auskünfte eine Antwort waren. Religion besteht fort - auch nach ihrem Ende als „Trostmittel" und nach ihrem Ende als metaphysisches Bindeglied der Gesellschaft. Dass die Moderne von der Religion einmal ganz loskommen könnte, gehört zu den Illusionen der Moderne selbst.[21] Spätestens durch die verschiedenen Äußerungen von J. Habermas ist diese neue Unverrichtbarkeit der Frage nach der Religion sehr viel manifester geworden.[22]

III.

Ich will diese Überlegungen hier nicht fortsetzen. Sie müssten sich noch stärker auf den antroprozentrischen Begriff von Religion beziehen, der in der Neuzeit eine immer stärkere funktionale Konzeption von Religion zur Folge hatte.[23] Dabei möchte ich zunächst eine sehr einfache Umschreibung von Religion versuchen. Dabei können nicht alle Probleme, die wir selbst angesprochen haben, sofort behandelt werden. Ich sehe folgende Strukturelemente im Religionsverständnis, die auch jeden Dialog kennzeichnen:

In jeder Religion muss erkennbar bleiben, dass sie ganz auf Gott als Grund und Ziel unseres Lebens bezogen ist. Ihm allein gebührt Ehre und Anbetung. Er darf nicht verwechselt werden mit der Absolutsetzung endlicher Dinge. Dies wären nur Idole und Götzen. Damit ist auch gegeben, dass der Name Gottes nicht instrumentalisiert werden darf für offene oder verkappte andere Interessen.

Eine Religion, die die gleiche Würde der Menschen verletzt und den Rang und Wert der Menschen nach Rasse und Klasse, Herkunft und Stand, Bildung und Reichtum, ja nach der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religion einschätzt und absolut setzt, gefährdet sich fundamental selbst und wirkt zerstörerisch.

Jede Religion muss die recht verstandene Freiheit der Menschen fördern. Gewiss kennt jede Religion Ordnung und Bindung an ethische Normen und religiöse Weisungen. Auch gehören Gehorsam und Gemeinschaftsverpflichtung zu jeder Religion. Aber ein maßgeblicher Beweggrund für jede Religion besteht in der Überwindung infantiler Bevormundung und in der Förderung wahrer Freiheit zu einem guten Leben. Die eigene Kritik- und Denkfähigkeit muss gefördert und vertieft werden. Begeisterung, die dies auslöschen würde, und ein blinder Fanatismus können deshalb auch sehr fragwürdige Gestalten innerhalb einer Religion werden. Sie machen sie auch grundlegend unglaubwürdig.

Jede Religion möchte dem einzelnen Menschen und den religiösen Gemeinschaften zum Finden eines unverlierbaren Lebenssinnes und auch zu einer letzten Geborgenheit verhelfen. Sie macht die Menschen nicht weltflüchtig, sondern hilft ihnen, die Gefährdungen dieses Lebens zu bestehen und an ihnen nicht zu zerbrechen.

Missionarische Sendung gehört zu einer Religion, wenn und solange sie überzeugt ist, dass sie ihre Orientierung, die den eigenen Mitgliedern und Anhängern kostbar und wertvoll ist, auch anderen zu ihrem Nutzen weitergeben möchte und sollte. Aber in dem Augenblick, in dem diese missionarische Sendung in irgendeiner Weise mit Gewalt verbunden wird, ist nicht nur die Würde und Freiheit des Menschen, sondern auch die der Religion zerstört. Dies kann unter Umständen sehr subtil sein. Dies hängt auch eng damit zusammen, wie eine Religion das Verhältnis des Leidens und des Leides zu Gott sieht.

Hier muss ein wichtiges Missverständnis genannt und überwunden werden. Mindestens die biblischen Religionen bejahen nicht einfach Religion von vornherein und in jedem Fall. Wenn man das Alte Testament genauer betrachtet, fällt einem bald auf, in welcher Weise die nicht biblischen Religionen beurteilt, ja in manchen Fällen geradezu verspottet werden. Es gibt in der Bibel eine sehr intensive Religionskritik, über die hier nicht eigens gesprochen werden muss. Darum gibt es im inneren der biblischen Religionen selber eine Kritik der Idole und der verschiedenen Abirrungen, ja jeglichen Götzendienstes. Man denke auch nur an Formen des Aberglaubens und der Magie, die heute nicht selten unter dem Begriff des Religiösen gezählt werden.[24] Deshalb gibt es auch durchaus eine Zustimmung authentischer und biblischer Religion zu allen Formen pervertierter Religiosität. Ein Urbeispiel dafür ist im Alten Bund das Bilderverbot.[25] Deshalb ist es auch ein wichtiges Kriterium einer biblisch inspirierten Religionsphilosophie zwischen dem Wesen und dem Unwesen einer Religion zu unterscheiden.[26]

Vor diesem Hintergrund müssten nun die Grundregeln besonders für den interreligiösen Dialog heute entfaltet werden, was hier nicht möglich ist.[27] Dabei spielt die theoretische und praktische Frage der Religionsfreiheit, und dies im Sinne der negativen und positiven Religionsfreiheit, eine große Rolle. Nach meinem Verständnis ist das Eintreten für eine allseitige Religionsfreiheit und die praktische Verwirklichung dieser Religionsfreiheit ein ganz zentrales und wesentliches Kriterium für jeden interreligiösen Dialog.

IV.

Ich möchte an dieser Stelle eine normative Grundbestimmung für das Verhältnis des biblisch-christlichen Glaubens zu den nichtchristlichen Religionen und damit auch zu den heutigen Formen des Religiösen versuchen.

Nicht zuletzt auch wegen des nicht leicht zu bestimmenden Bedeutungsgehaltes von Religion und erst recht von Religiosität ist es problematisch, nur von einem Kriterium auszugehen, das die Beziehung zwischen dem Christentum und den nicht-christlichen Religionen regeln könnte. Es wäre notwendig, auch auf den Begriff und den Sinn des Begriffs „Absolutheitsanspruch" des christlichen Glaubens einzugehen.[28] Selbst wenn man jedoch von einer - wie immer gearteten - Überlegenheit oder gar „Höchstgeltung" des biblischen Glaubens ausgeht, ist es notwendig, ein Modell der Verhältnisbestimmung zu finden, das eine gewisse Gemeinsamkeit zum Ausdruck bringt, die ja nicht geleugnet werden kann, ohne die Differenzen zu ignorieren oder hintanzustellen. Es gibt also keine allzu einfache Antwort, die man auf eine griffige Formel bringen könnte. Nach meiner Erkenntnis sind für eine solche Verhältnisbestimmung drei Grundüberlegungen notwendig, die als eine differenzierte Bewegung zusammengehören und auch in ihrer Bewegungsstruktur gesehen werden müssen.

Eine ähnliche Überlegung ergibt sich auch aus dem Verhältnis von biblischem Glauben und Religion überhaupt. Wir haben gesehen, dass es keine totale Diastase zwischen beiden geben kann, wie vor allem Karl Barth dies annahm, dass es aber auch nicht einfach eine vollständige Identifizierung zwischen beiden gibt.[29] Auch diese annähernde Skizzierung verlangt eine genauere Bestimmung des Verhältnisses.

Bei den folgenden drei Schritten, die wie Momente einer Sache zusammengehören, muss man immer wieder nach vorne und nach rückwärts in Richtung der ganzen Bewegung offen bleiben.

1. Das positiv-affirmative Moment

Für den biblischen Glauben ist Gott der eine, absolute und universale Herr aller Wirklichkeit. Dies findet seinen höchsten Ausdruck im christlichen Schöpfungsglauben. Alles, was ist, gelangt ins Dasein und ist durchwaltet von der Weisheit Gottes. Diese hat einen konkreten Namen: Jesus Christus. In ihm und auf ihn hin ist alles geschaffen. Es gibt darum nur eine einzige, Schöpfung und Erlösung umfassende Heilsordnung. Deshalb sahen bereits die frühen Väter Fragmente des Offenbarungsgeschehens, das in Jesus Christus endgültig erschienen ist, in aller Welt. Dieser Heilsratschluss Gottes findet sich in Splittern und partiellen Spiegelungen in den religiösen Bewegungen der Menschheit. Das eine Ziel kommt in den Fragen und Antworten der heidnischen Philosophen wie in den Aussagen und Riten der Religionen in Erscheinung. Sogar Augustinus, der in der Frage der Heilsmöglichkeit des Menschen sehr streng urteilt, war geneigt anzunehmen, dass Gottes Güte von allem Anfang an immerdar unter allen Völkern am Werk gewesen ist, sodass auch die Heiden ihre verborgenen Heiligen und ihre Propheten gehabt haben. Diese Hoffnung bezieht sich heute nicht nur auf das Heil des einzelnen Nicht-Christen. Gottes erlösende Gnade begegnet dem Menschen normalerweise nicht nur isoliert in der Einsamkeit seines Gewissens, sondern in seiner gesamten sozio-kulturellen Situation. Gewöhnlich lebt er sein religiöses Leben in den Formen, die ihm durch seine religiöse Gemeinschaft angeboten werden. Hier begegnet er normalerweise dem, was für ihn in seiner geschichtlich-konkreten Lage der unbedingte Anspruch des Gewissens ist. Es sind also zwei Elemente, die hier anerkannt werden: einmal die gemeinsame Suche der Menschheit nach einem religiösen Urgrund und schließlich das verborgene Wirken der noch unbekannten Gnade Jesu Christi in den nichtchristlichen Religionen. Sehr deutlich hat dies die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen" des Zweiten Vatikanischen Konzils zum Ausdruck gebracht.[30]

Entscheidend ist nun, wie diese fragmentarische und partielle Gemeinsamkeit beurteilt wird. Natürlich kann es sich nicht um eine bloße Gleichschaltung der verschiedenen religiösen Ansätze handeln, da man dadurch weder dem Selbstverständnis der nichtchristlichen Religionen noch dem Anspruch des christlichen Glaubens gerecht werden könnte. Immerhin formuliert das Zweite Vatikanische Konzil ein Maximum der Affirmation und der Anerkennung gemeinsamer Elemente: „Die .katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber verkündet sie und muss sie verkündigen Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (Joh 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat" (Art. 2). Nur durch eine solche dynamische Antwort, welche dem begegnenden Partner ein Minimum an Gemeinsamkeit zubilligt, aber zugleich das Ringen um die vollendete Fülle für alle nicht ausspart, kann es Gespräch und Zusammenarbeit geben. Wer die fremden Religionen nur als Unglaube, Götzendienst und Hybris verstehen kann, isoliert sich selbst, schafft eine grundsätzliche Dialogunfähigkeit und verliert die universale Weite der Begegnung, wie sie dem Katholischen zu eigen ist.[31]

2. Das Moment der Verneinung und Entlarvung

Ohne eine kritische Ergänzung wäre das Gesagte nicht einmal halbwahr. Es lässt sich gar. nicht leugnen, dass das Alte wie das Neue Testament und die Kirchenväter in den anderen Religionen auch Irrglauben und Aberglauben, Lug und Trug, dämonische Nachäffung wahrer Religion, teuflisches Blendwerk, Hybris, Verblendung des Herzens und ethische Verkommenheit sehen. Sie sind so etwas wie eine Verkehrung der Schöpfungsordnung. Der biblische Glaube erkennt keineswegs alles, was sich irgendwie als „religiös" ausgibt, schon darum als heilsbedeutsam an. Er weiß durchaus um die verschiedenen Gestalten und Verwandlungen des Religiösen. Der biblische Glaube und das Christentum kennen auch ein entschiedenes Nein zu den Religionen und sieht in ihnen Hilfsmittel, mit denen der Mensch sich selbst gegen Gott absichert, anstatt sich seinem Anspruch auszuliefern. Erinnern wir uns nur der Verspottung fremder Religionen im Alten Testament. „Jahwe steht nicht in einer Reihe mit anderen Göttern. Da alle anderen Götter nur Götzen sind, ist Jahwe intolerant. Da er intolerant ist, sind alle Götter nur Götzen. Sie lösen sich in ‚Nichts‘ auf, wenn und sobald sie mit Jahwe konfrontiert werden, welche Konfrontation auch der Spott auf eine eminent jahwegemäße Weise vollzieht. Toleranz wird um der Eigenart des Gottes willen, die man bewahren möchte, nicht geübt; denn der Kampf Jahwes gegen die Götzen, zu dem auch der Spott gehört, ist Teil seines Selbsterweises und seiner Selbstdurchsetzung".[32]

Paulus sagt es im Neuen Testament sehr differenziert, dass nämlich die Menschen die Wahrheit Gottes zwar erkennen, sie aber nicht anerkannt haben. Sie haben den Glanz der Wahrheit niedergehalten und die Herrlichkeit Gottes götzendienerisch mit bloßen Bildern von vergänglichen Menschen und Tieren vertauscht. Anstelle des Schöpfers haben sie Geschöpfen Verehrung und Anbetung erwiesen (Röm 1,18 ff., 2)[33]. Diese Sicht der Religion hat - wie schon angedeutet - bekanntlich in der dialektischen Theologie des letzten Jahrhunderts eine negative Verschärfung erhalten.[34] Religion erschien mit Ethik, Moral und Gesetz als raffinierteste Form der Selbstrechtfertigung, der Werkgerechtigkeit, als Versuch des Menschen, von sich aus und allein mit seinen Kräften, manipulierend und magieähnlich, zu Gott zu gelangen. Letztlich ist sie gerade eine Umgehung des göttlichen Gottes und der Versuch einer Selbsterlösung. Der Religionsbegriff wurde so ganz unfähig, überhaupt angewendet zu werden auf den christlichen Glauben. Eine weitere Nuance der Religionskritik hat D. Bonhoeffer diesem Gedanken Karl Barths gegeben: „Religion" zeichnet sich gegenüber der Inanspruchnahme des Menschen durch den Glauben zusätzlich aus durch Individualismus, Flucht in eine Jenseits-Welt, Hinterwäldlertum, Verfehlung eines angemessenen Weltverständnisses und Abkapseln in die eigene Innerlichkeit. Der späte Bonhoeffer besteht erst recht auf den Bevormundungstendenzen und auf dem Hang zur Weltlosigkeit. Wenn das Christentum unfähig war, mit der neuzeitlichen Welt in ein Gespräch zu kommen, so war es - zum Beispiel - nicht zuletzt die „religiöse" Auffassung seiner Gestalt, die hinderlich war.[35]

Über Jahrzehnte herrschte dieser Begriff von Religion weithin in der evangelischen Theologie vor. In den letzten Jahrzehnten kam es zu einem ebenso radikalen Kurswechsel. Man sprach geradezu von einer Rehabilitation des Religionsbegriffs.[36]

So notwendig diese Umorientierung war, so hat sie wiederum nicht selten das Kind mit dem Bad ausgeschüttet. Im Grunde war die Gegenalternative ähnlich radikal und darum auch praktisch unbrauchbar wie die These selbst. Nicht selten fiel man auf einen undifferenzierten Begriff von Religion zurück, der das Spezifische des christlichen Glaubens eher wieder einebnete. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass die dialektische Theologie trotz ihrer exzessiven Konsequenzen etwas gesehen hatte, was im Kein durchaus christlich war: dass nämlich die Erscheinung „Religion" durchaus auch von der Tendenz des Menschen zur Selbstverschließung und zur Sünde bestimmt ist. Der religionskritische Aspekt des christlichen Glaubens, der nicht einfach jedes Phänomen der Religionen schon als positiven Ausdruck des Glaubens anerkennt, ist also in Wirklichkeit gar nicht so altmodisch, wie es sich auf den ersten Blick anhört. „Das Christentum nimmt in seiner Theologie der Religionsgeschichte nicht einfach Partei für den Religiösen, für den Konservativen, der sich an die Spielregeln seiner ererbten Institutionen hält; das christliche Nein zu den Göttern bedeutet eher eine Option für den Rebellen, der den Ausbruch aus dem Gewohnten um des Gewissens willen wagt: Vielleicht ist dieser revolutionäre Zug des Christentums allzu lang unter konservativen Leitbildern verdeckt worden."[37]

Diese Verdunkelungen der Religion durch ihre eigenen Verzerrungen und Entstellungen, durch Missbrauch und Ideologisierung ist nicht zu übersehen. Dies zeigt sich gerade auch heute bei einer gewissen Renaissance von Religiosität in einem weitesten Sinne, der auch abergläubige Praktiken und z.B. Satanskulte einschließt.[38] Wenn man schon seit einiger Zeit vom Wesen und Unwesen der Religion spricht oder auch die Ideologieproblematik in Religion und Kirche anerkennen muss[39], dann ist dies durchaus in der theologischen Überlieferung grundgelegt. Eine Religion entfremdet sich auch dann, wenn sie ursprüngliche Ziele, wie z.B. die Erziehung zur Mündigkeit und Freiheit des Menschen, unterläuft und zur Unselbstständigkeit führt. Ähnlich schlimm ist es, wenn die Religion von innen oder von außen zur Rechtfertigung von Gewaltanwendung und gar Terrorismus instrumentalisiert wird. In diesem Sinne spricht man auch von Pseudo-Religion, die immer dann erfolgt, wenn eine endliche Wirklichkeit, wie z.B. Menschheit, Rasse, Volk, Partei, Natur, Sport usw., geradezu mythisch und kultisch überhöht und zu einem Idol[40] gemacht wird. Jede Religion muss in einer inneren Selbstunterscheidung um ihre Authentizität und Reinheit besorgt sein. Darum bedarf es immer wieder der Erneuerung und Reform. Aber auch jeder interreligiöse Dialog muss auf diese Perversion von Religion achten und darauf aufmerksam machen.

3. Die Vermittlung der beiden Elemente

Der Weg, der nun zwischen Affirmation und Negation zu suchen ist, darf nicht verharmlost werden. Er kann nämlich nicht zu einem Synkretismus[41] führen, der alle Konturen verwischt und alles für gleichgültig erklärt. Diese Gefahr ist deshalb groß, weil wir gewöhnlich heute, von einem sehr statischen Religionsbegriff ausgehen. Unser kosmopolitisch eingefärbter Religionsbegriff setzt ja meist voraus, man solle in seiner Religion bleiben, sie voll ausüben und fruchtbar machen.[42] Dann sei man „im Kern" ohnehin mit allen anderen identisch, die religiös sind. In diesem religiösen Weltbürgertum schwingt dann zugleich unterschwellig die Idee mit, dies sei auch darum möglich, weil die religiösen Symbole doch einer letzten Einheit der Bildersprache der Menschheit entstammen. Die Einheit der Religionen ist also erreichbar ohne eine Aufhebung ihrer Vielheit. Wir wollen hier nicht prüfen, inwiefern in dieser Zukunftsvision ein Körnchen Wahrheit liegt. Aber diese Begleitvorstellungen von Religion haben in der Tat einen sehr unbeweglichen Religionsbegriff geschaffen, der uns sowohl am wirklichen Dialog der Religionen untereinander als auch an der Konfrontation mit vielen sogenannten religiösen Bewegungen unserer Zeit hindert. Er ist auch geeignet, problematische religiöse Gestalten zu immunisieren und sie in einer sturmfreien Zone zu schützen.

Der neue Weg darf auch nicht dazu führen, eine harmlose goldene Mitte zu postulieren, die ein für allemal zu etablieren wäre. Der Weg der Analogie ‑ Ähnlichkeit in Unähnlichkeit und Unähnlichkeit in der Entsprechung ‑ bedeutet die beständige Aufgabe, das Gemeinsame und das Trennende selbstkritisch zu vergleichen. Es geht nicht an, jedes menschliche Suchen nach Gott, alles Religiöse in diesem Sinne, von vornherein als Hybris des Unglaubens abzutun. Davor warnt uns auch die Apostelgeschichte (17,22 ff.): „Da trat Paulus in die Mitte des Areopags und sagte: Athener! Für alles Göttliche seid ihr, wie ich sehe, beispielhaft aufgeschlossen. Denn als ich durch eure Stadt streifte und eure Heiligtümer besichtigte, fand ich auch einen Altar mit der Aufschrift: ‚Einem unbekannten Gott‘. Was ihr verehrt ohne es zu kennen, das will ich euch jetzt verkündigen: Der Gott, der die Welt und alles, was in ihr ist, geschaffen hat, er ist der Herr des Himmels und der Erde und wohnt darum nicht in Tempeln, die von Menschenhand errichtet sind. Auch bedarf er nicht der Menschen Hände zu seiner Verehrung, als ob er etwas nötig hätte, der selbst vielmehr allen Menschen Leben, Odem und alles Übrige gewährt. Er hat gemacht, dass alle Völker, so wie sie die gesamte Fläche der Erde bewohnen, von einem Urvater abstammen, und hat ihnen feste Zeiten bestimmt und eine Grenze ihrer Wohngebiete abgesteckt. Gott sollten sie suchen, ob sie ihn vielleicht ertasten und finden könnten. Und wirklich, für keinen von uns ist er in unerreichbarer Ferne! Denn in ihm leben wir; in ihm bewegen wir uns, in ihm sind wir, wie es einige von euren Dichtem gesagt haben: ‚Wir sind von seinem Geschlecht.‘ Sind wir also Gottes Geschlecht, so dürfen wir nicht meinen, das Göttliche sei Gold, Silber oder Stein, einem Gebilde menschlicher Kunst und Fantasie gleich. Über die Zeiten, da man noch nichts von ihm wusste, hat Gott hinweggesehen und lässt jetzt allen Menschen an allen Orten Umkehr verkündigen."[43] An diesem Punkt merkt man auch, dass es keineswegs um eine gleichgültige Einförmigkeit aller Religionen geht. Die Herausforderung der Nähe bleibt jedoch. Weil die Offenbarung Gottes, vor allem im Neuen Testament, koextensiv wird mit der Menschheitsgeschichte (Jesus Christus ist für alle gestorben, Sendung der Apostel an alle Völker), und weil das Wirken der Gnade den sichtbaren Bereich des Kirchlichen überschreitet, können wir nicht ein absolut definitives Urteil fällen, wo innerhalb einer Bewegung des religiösen Geistes „natürliche Religion" oder Offenbarung am Werk ist und wo nicht. In der Offenbarungsreligion ist Aufnahmefähigkeit für das menschliche Suchen als Basis vorausgesetzt, wenngleich sie verwandelt wird. Aber bei aller Ähnlichkeit der Formen kann eine ebenso große Unähnlichkeit des Gottesverständnisses nicht ausgeschlossen werden. Nichts an menschlichen Erfindungen ist von der Hybris des Menschen von vornherein ganz frei. Manchmal ist die Grenze hauchdünn, so wenn man etwa die Entschiedenheit des christlichen Bekenntnisses, die zum Glauben gehört, in der Nähe eines intoleranten Fanatismus und Fundamentalismus[44] sieht, wobei beide in der Sache abgründig verschieden sind.

Es gibt sicher das Gemeinsame, nämlich das Bedürfnis des Menschen, die Erscheinungswelt zu verlassen und Gott zu finden. Dazu gehören denn auch: das Ledigwerden von den Banden der Leidenschaft, die an äußere Dinge fesseln; Disziplin menschlicher Rede und Phantasie, aber auch umherschweifender Gedanken; Sammlung der Kräfte in der Mitte des Menschen; das Geschenk der Stille als Ursprung wahren Sehens und ursprünglichen Hörens; Vermögen der Distanz zu allen verführerischen Attraktionen; Reinigung von Affekten, unlauteren Bindungen usw. Jedoch muss vor der Harmlosigkeit gewarnt werden, als ob die verschiedenen Techniken und Methoden des Religiösen indifferent seien, als ob es so viel religionsphilosophisch begründete Gemeinsamkeit gäbe, dass eine weitgehende Austauschbarkeit der Inhalte möglich erscheint. Es gibt keinen anderen Weg zwischen den Formen der neuen Religiosität und dem christlichen Glauben als die stetige Unterscheidung der Geister. Diese vollzieht sich nach vielen Kriterien, die nicht ein konstantes Arsenal darstellen, sondern sich je nach Partner und Konfrontation geschichtlich neu formulieren und sich auch jeweils verschieden bündeln. Es ist hier nicht möglich, einige dieser Merkmale, die heute wichtig sind, besonders hervorzuheben.[45]

In diesen drei Momenten, die eine Bewegung darstellen, sehe ich die Struktur und die Spielregeln eines interreligiösen Dialogs aus der Sicht katholischer Theologie und Kirche. Es ist deutlich geworden, dass diese dreifach-eine Struktur eng mit dem Analogie-Denken zusammengehört, das schließlich notwendig ist zur wahren Erkenntnis Gottes und damit auch religiöser Vollzüge.

So sehr die Religion dabei dem einzelnen Menschen und den im Glauben verbundenen Gemeinschaften hilft, so sehr muss sie bestrebt sein, diesen Sinn des Lebens in Wort und Tat auch anderen Menschen zu vermitteln. Religion steht so fundamental im Dienst des Menschen und darf sich nicht nur zur Pflege der eigenen Interessen und Ziele zurückziehen. Zu ihr gehören Sendung und Dienst. Aber ihre missionarische Ausrichtung darf nicht dazu führen, dass sie die Freiheit zu glauben oder nicht zu glauben, gefährdet oder verletzt. Missionarische Sendung gehört zu einer Religion, wenn und solange sie überzeugt ist, dass sie ihre Orientierung, die den eigenen Mitgliedern und Anhängern kostbar und wertvoll ist, auch anderen zu ihrem Nutzen weitergeben möchte. Aber in dem Augenblick, in dem diese missionarische Sendung in irgendeiner Weise mit Gewalt verbunden wird, ist nicht nur die Würde und Freiheit des Menschen, sondern ist auch Religion zerstört.[46]

Das Gewaltproblem ist in jeder Religion von ganz elementarer Bedeutung. Wer seine Überzeugungen mit Macht und Gewalt durchsetzen möchte, scheidet sich selbst aus jedem verantwortungsvollen Dialog der Religionen untereinander aus. Hier muss sich auch jede Religion prüfen, wie weit ihr Gottesbild mit dem Ideal einer gewalttätigen Durchsetzung von Glaubensüberzeugungen oder Interessen einhergeht. Dies kann unter Umständen sehr subtil sein. Dies hängt auch eng damit zusammen, wie eine Religion das Verhältnis des Leidens und des Leides zu Gott sieht.

Ich habe es schon gesagt und wiederhole es nochmals. Es gibt im Dialog freilich ein entscheidendes Element, das vielleicht eher sogar zu den Voraussetzungen des Dialogs gehört.[47] Dies ist die theoretische und praktische Frage der Religionsfreiheit. Das Zweite Vatikanische Konzil hat nach langen und sehr heftigen Debatten in der „Erklärung über die Religionsfreiheit" Dignitatis humanae eine eindeutige Position bezogen. Dabei geht es um die unverletzlichen Rechte der menschlichen Person, aber auch um die rechtliche Ordnung der Gesellschaft. Die Anerkennung der Religionsfreiheit als Menschenrecht ist ein Prüfstein dafür, ob eine Religion sich den Spielregeln des menschlichen Zusammenlebens unter heutigen Bedingungen stellt und auch unterwirft. Im Übrigen ist wichtig: Die moralische Pflicht des Einzelnen, den wahren Glauben zu suchen und anzunehmen, wird durch die Gewährung der Religionsfreiheit keineswegs aufgehoben oder relativiert (vgl. DH 2 und 3), sondern lediglich von den Eingriffsmöglichkeiten staatlicher Gewalt kategorisch geschieden und gegen sie gesichert. In diesem Sinne hat die Religionsfreiheit eine zentrale und kritische Rolle auch für die anderen Menschenrechte. Nicht zuletzt deshalb haben sich viele Politiker, die persönlich nur ein weniger ausgeprägtes Verhältnis zur Religion haben, für die exemplarische Rolle der Religionsfreiheit in Auseinandersetzung mit totalitären Systemen eingesetzt.[48]

Dies schließt den Verzicht auf die geschichtlich überkommene Inanspruchnahme staatlicher Machtmittel für die Durchsetzung eigener Wahrheitsansprüche und Interessen sowie die Bereitschaft ein, zur Überzeugung anderer im Geist der Toleranz mit den Mitteln besserer Argumentation, überzeugenderer Praxis, bewegenderer Motivationen, attraktiverer sozialer Gemeinschaft und der wirksamen Anwaltschaft für Arme und an den Rand der Gesellschaft gedrängte Menschen zu arbeiten. Dies setzt eine selbstkritische Betrachtung der Religionen im Blick auf bestimmte Praktiken der Wahrheitsdurchsetzung voraus (für die christlichen Kirchen: Häresie, Inquisition, Mission).

Unter diesen Voraussetzungen ist heute der interreligiöse Dialog unverzichtbar. Dabei sollte sich dieser Dialog nicht einfach auf eine minimale Gemeinsamkeit, auf die man sich einigen kann, beschränken. Dann würden wir von dem Reichtum verschiedener Entfaltungen des Glaubens in den einzelnen Religionen abstrahieren. Wir würden dann eigentlich alle ärmer. Es gibt eine fälschliche Interpretation, als ob die Aufklärung einen solchen abstrakten, verdünnten Rest von Religiosität, auf den man sich nun gemeinsam stützt, eher zulassen könnte. Dies wäre am Ende der Tod des interreligiösen Dialogs. Wir dürfen uns nicht scheuen, in diesem Dialog uns auch und gerade mit dem radikal Anderen und Fremden zu beschäftigen. Das Gespräch und die Auseinandersetzung damit öffnen uns die Augen, erweitern den Horizont und lassen uns die Mitmenschen besser verstehen.[49]

Es scheint mir eine sehr gute Maxime zu sein, die das Zweite Vatikanische Konzil für den interreligiösen Dialog, zunächst gewiss für die Kirche, empfiehlt. Darum soll der schon angeführte Passus nochmals in seinem gesamten Umfang angeführt werden, weil er unbeschadet seiner Knappheit in dichter Form die wesentlichen Elemente enthält: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unabhängig aber verkündet sie und muss sie verkünden Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (Jo 14,6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat. - Deshalb mahnt sie ihre Söhne (und Töchter), dass sie mit Klugheit und Liebe, durch Gespräch und Zusammenarbeit mit den Bekennern anderer Religionen sowie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens und Lebens jene geistlichen und sittlichen Güter und auch die sozial-kulturellen Werte, die sich bei ihnen finden, anerkennen, wahren und fördern." (NA 2) In diesem Zusammenhang wird auch nochmals mit aller Deutlichkeit jede Verletzung der Menschenwürde sowie die Förderung von Diskriminierung und Gewalt entschieden verurteilt (vgl. DH 5).

Man muss wohl auch einen Dialog unter den Religionen für schädlich halten, der im Grunde die religiöse Frage ausklammert und nur politisch und sozial relevante Themen in Angriff nimmt. Es wäre geradezu paradox, wenn der interreligiöse Dialog sich um alles kümmern würde, was zwischen Himmel und Erde ist, aber nicht um die Suche nach Wahrheit und die Erfüllung dieses Suchens im Glauben an Gott. Der interreligiöse Dialog braucht auch diese spezifische Herausforderung, denn er darf sich weder gesellschaftlich-politisch noch kulturell instrumentalisieren lassen. Dafür ist es gut, wenn er um die Unentbehrlichkeit der Gottesfrage weiß und sich dazu bekennt. Für das katholische Christentum ist es unverzichtbar, die Fragen nach dem Heil, um das es in der Religion geht, nach ihrer Wahrheit und nach ihrem Sendungsanspruch bzw. ihrem Missionszeugnis zu stellen.[50]

Diesen inhaltlichen Voraussetzungen darf man auf keinen Fall ausweichen. Dies darf man auch nicht unter Bevorzugung eines mehr pragmatischen Modells, das sich den ethischen und politisch-gesellschaftlichen Problemen im Welthorizont stellt. Dies heißt freilich nicht, dass die Probleme der gesellschaftlichen und vor allem ethischen Gestaltung indifferent seien. Vielmehr sind sie für die meisten Religionen ein konstitutiver Aspekt ihrer Lehre und Lebenspraxis. Unter dieser Voraussetzung ist es gewiss anzuerkennen, dass die Religionen sich gerade darum bemühen müssen, ein verbindendes Ethos zu fördern, das schwierige Konflikte meidet, ja sie sogar lösen hilft und Solidarität unter den Menschen schafft. In diesem Zusammenhang ist ganz unbestritten, dass alle Fragen der Gewaltverhinderung oder wenigstens ihrer Minimierung, der Beendigung kriegerischer Verhältnisse, der Friedenssicherung, der Einhaltung der Menschenrechte usw. zu den vordringlichen Themen des interreligiösen Dialogs gehören müssen.

Hans Küng hat dafür seit vielen Jahren und mit der Unterstützung einer Stiftung ein solches „Weltethos" auf einen Nenner zu bringen gesucht. Es ist hier nicht möglich, darüber ausführlicher zu berichten. Es wäre ein eigener Beitrag dafür notwendig.[51] Küngs fünf zentralen Imperative sind bekannt. Sie sollen nochmals kurz in Erinnerung gerufen werden:

1. Kein Zusammenleben auf unserem Globus ohne ein globales Ethos!

2. Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen!

3. Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog zwischen den Religionen!

4. Kein Dialog zwischen den Religionen und Kulturen ohne Grundlagenforschung!

5. Kein globales Ethos ohne Bewusstseinswandel von Religiösen und Nicht-Religiösen!

Hingewiesen sei auch auf die Erklärung des Parlamentes der Weltreligionen vom 4. September 1993,[52] wo sich viele Kurzformeln für das von Küng Gemeinte finden.

Man kann gewiss von diesem „Weltethos", das Hans Küng in vielen Veröffentlichungen entfaltet hat, ausgehen - und dies mitten in allen kulturellen Verschiedenheiten. Vielleicht muss man - besonders am Anfang eines Gesprächs - auch stärker mit einem bilateralen Dialog beginnen, bevor man es multilateral versucht. Beides schließt sich nicht aus. Aber lernen kann man zuerst und besser beim Gegenüber zweier Partner mit ihrem jeweiligen Profil. Die Polyfonie braucht mehr den Meister. Ökumenische Erfahrungen und auch der jüdisch-christliche Dialog legen ein solches Vorgehen nahe. Im Übrigen muss auf die intensive Diskussion zum Gedanken des „Weltethos" verwiesen werden, der ungeachtet aller kirchenpolitischen Kontroversen immer mehr Beachtung gefunden hat und im interreligiösen Dialog nicht übergangen werden kann.

Es gibt ja auch in der Tat echte ethische Gemeinsamkeiten. Am Ende soll wenigstens ein konkretes Beispiel erwähnt werden. Die „Goldene Regel"[53] ist ein wichtiges Exempel, das sich in vielen Kulturen, Religionen und ethischen Lebensentwürfen findet: Was du nicht willst, das man dir tut, das füge auch keinem anderen zu. Damit kann man wenigstens einmal beginnen. Vielleicht sollte man in diesem Zusammenhang nicht vergessen zu sagen, dass man auch zunächst einmal einig sein kann in dem, was man ethisch gemeinsam verwirft. Dies lebt vom Ende insgeheim von einem positiven Gegenentwurf, wie es - dies ist die andere Seite - die Goldene Regel ebenfalls formuliert: „Alles nun, was immer ihr wollt, das euch tun die Menschen, tut so auch ihr ihnen: Denn dies ist das Gesetz und die Propheten." (Mt 7,12)

Der interreligiöse Dialog muss auch dazu führen, dass man seine eigene Religion besser kennen lernt und entschiedener im Leben bezeugt. In diesem Zusammenhang sagt J. Ratzinger/Benedikt XVI. zur Verhältnisbestimmung von Religion und Glaube im Christentum bei K. Barth: „Er hatte unrecht, wenn er beides völlig trennen wollte, nur den Glauben als positiv, die Religion aber als negativ ansah. Glaube ohne Religion ist unwirklich, zu ihm gehört Religion, und christlicher Glaube muss seinem Wesen nach als Religion leben. Aber er hatte darin recht, dass auch beim Christen die Religion erkranken und zu Aberglaube werden kann, dass also die konkrete Religion in der der Glaube gelebt wird, immer wieder von der Wahrheit her gereinigt werden muss, die sich im Glauben zeigt und die andererseits im Dialog neu ihr Geheimnis und ihre Unendlichkeit erkennen lässt."[54] Deshalb haben die biblischen Religionen auch die Zuversicht einer Erneuerung. Denn dem Menschen von heute geht durchaus auf, dass in seinem Bewusstsein etwas fehlt, wenn wahre Religion einfachhin verneint oder verdrängt wird. Rasch ziehen auch die falschen Geister in die leer gewordenen Räume ein. Gottes Thron steht nicht leer.[55]

[1] F. W. Graf, München 2004.

[2] Hrsg. von K. Arntz, Regensburg 2007.

[3] G. K. Nelson, Olten 1991.

[4] Vgl. z.B. K. Andresen/St. Burgdorff (Hg.), Weltmacht Religion, Wie der Glaube Politik und Gesellschaft bestimmt, München 2008 (SPIEGEL-Buch).

[5] Vgl. E. Hurth, Religion im Trend oder Inszenierung für die Quote, Düsseldorf 2008.

[6] Vgl. in ernsthafter Weise H. G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, München 1997.

[7] Vgl. Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, hrsg. von R. Hempelmann u.a. im Auftrag der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW), Berlin, Gütersloh 2001; dazu auch H. Baer u.a. (Hg.), Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen, Orientierungen im religiösen Pluralismus, Freiburg i. Br. 2005 (völlige Neubearbeitung des 1990 erstmals erschienenen Werkes „Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen"); G. Schmid, Im Dschungel der neuen Religiosität, Stuttgart 1992; R. Polak (Hg.), Megatrend Religion? Neue Religiositäten in Europa, Stuttgart 2002; diess., Religion kehrt wieder. Handlungsoptionen in Kirche und Gesellschaft, Ostfildern 2006.

[8] G. Nenning, Gott ist verrückt. Die Zukunft der Religion, Düsseldorf 1997, 9.

[9] W. Weimer, Credo. Warum die Rückkehr der Religion gut ist, München 2006, 7.

[10] Vgl. dazu besonders W. Klaiber/S. Plonz (Hg.), Wie viel Glaube darf es sein? Religion und Mission in unserer Gesellschaft, Stuttgart 2008.

[11] Vgl. dazu vor allem M. Widl, Christentum und Esoterik. Darstellung, Auseinandersetzung, Abgrenzung, Graz 1995; zu den geschichtlichen Wurzeln vgl. vor allem E. Rungaldier, Philosophie der Esoterik, Stuttgart 1996; vgl. auch R. Degen u.a., Vagabundierende Religiosität, Weimar 1994; J. Wichmann, Die Renaissance der Esoterik, Stuttgart 1990.

[12] Ein wichtiges Beispiel dafür sind die Bücher von M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen, 2. Auflage, München 2001; ders., Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007.

[13] Vgl. z.B. E. S. Hassee, in: Wie viel Glaube darf es sein?, 57-73.

[14] G. Bautler, Gewalt in den Weltreligionen, Darmstadt 2005 (Lit.).

[15] Vgl. z.B. die Darstellung von H. Freier, Die Rückkehr der Götter. Von der ästhetischen Überschreitung der Wissensgrenze zur Mythologie der Moderne, Stuttgart 1976.

[16] Vgl. K. Lehmann, Prolegomena zur theologischen Bewältigung der Säkularisierungsproblematik, in: ders., Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 94-108 (Lit.), ursprünglich ein Referat bei der Arbeitsgemeinschaft katholischer Liturgiker im deutschen Sprachgebiet (1971). Zur neueren Diskussion vgl. D. Pollack, Säkularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003 (vgl. weitere Veröffentlichungen des Verfassers: 313 f.

[17] Vgl. ebd., 98 ff.

[18] Vgl., ebd., 102 ff. (Lit.).

[19] Vgl. dazu besonders H. Waldenfels (Hg.), Religion. Entstehung - Funktion - Wesen = Grenzfragen 28, München 2003 (vgl. dort die Einführung unter dem Stichwort „Rückkehr der Religion", 7-25); W. Pannenberg, Systematische Theologie I, Göttingen 1988 u.ö., 133-205; G. Wenz, Religion = Studium Systematische Theologie 1, Göttingen 2005, bes. 89 ff. Ich verweise besonders auf die ausführlichen Untersuchungen von E. Feil (näheres dazu bei G. Wenz, ebd., 93 ff. und 89).

[20] Vgl. W. Pannenberg, a.a.O., 195 f.

[21] Vgl. dazu H.-J. Höhn, Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt, Düsseldorf 1998.

[22] Vgl. Glauben und Wissen, Frankfurt 2001; ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005; ders., Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, hrsg. von M. Reder/J. Schmidt, Frankfurt 2008; J. Habermas/J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg i. Br. 2005.

[23] Vgl. dazu ausführlich K. Lehmann, Das Christentum - eine Religion unter anderen? Zum interreligiösen Dialog aus katholischer Perspektive, in: ders., Zuversicht aus dem Glauben. Die Grundsatzreferate des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz mit den Predigten der Eröffnungsgottesdienste, Freiburg i. Br. 2006, 401-435.

[24] Vgl. sehr ausführlich meine Darlegungen in: Gott und Macht. Ein religionsphilosophischer Versuch, in: Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht, hrsg. von R. G. Kratz und H. Spieckermann, Tübingen 2008, 264-290 (Lit.).

[25] Ausführlicher zu diesem Fragenkomplex vgl. K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. II/2, 2. Auflage Freiburg 1971, 109-180; ders., Ideologien und Ideologiekritik, in: Handbuch der Religionspädagogik, Bd. II, Gütersloh 1974, 251-270. Immer noch beachtenswert ist C. Chr. Bry, Verkappte Religionen. Kritik des kollektiven Wahns, München 1979 (erstmals erschienen 1924).

[26] Vgl. ursprünglich B. Welte, Vom Wesen und Unwesen der Religion, Frankfurt 1952, jetzt in B. Welte, Kleinere Schriften zur Philosophie der Religion = Gesammelte Schriften III/3, 40-58, vgl. auch 153 ff. und das gesamte religionsphilosophische Werk Bernhard Weltes, bes. III/1 und III/3.

[27] Vgl. K. Lehmann, Zuversicht aus dem Glauben, 419-429.

[28] Vgl. ebd., 412 ff. (Lit.).

[29] Vgl. dazu den immer noch aufschlussreichen Text mit den Referaten einer Tagung der Kath. Akademie in Bayern im März 1965 in München: Cl. Westermann, H. Kahlefeld, U. Mann, B. Welte, Christentum und Religion, Regensburg 1966; zu diesen Fragen überhaupt vgl. B. Welte, Heilsverständnis, Freiburg 1966; Religions-Philosophie, Freiburg 1978, erweitert und überarbeitet Frankfurt 1997, 5. Auflage; Gott und das Nichts, Frankfurt 2000. Viele wichtige Äußerungen finden sich auch in Weltes Aufsatzbänden: Auf der Spur des Ewigen, Freiburg 1965; Zeit und Geheimnis, Freiburg 1975; Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg 1982. Im Übrigen vgl. E. Kirsten, Heilige Lebendigkeit. Zur Bedeutung des Heiligen bei Bernhard Welte, Frankfurt 1998.

[30] Vgl. NA 1 und 2

[31] Vgl. K. Lehmann, Die Herausforderung des Katholischen. Über eine Fehlanzeige im ökumenischen Dialog, in: Kirche - Kultur - Kommunikation. Peter Henrici zum 70.Geburtstag, hrsg. von Urban Fink und René Zihlmann, Zürich 1998, 109-121.

[32] H. D. Preuß, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament = Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. Fünfte Folge, Heft 12, Stuttgart 1971, 290. Vgl. dazu auch G. Johannes, Unvergleichlichkeitsformulierungen im Alten Testament, Diss. theol., Evangelisch-Theologische Fakultät Mainz, Mainz 1968; M. Rose, Der Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes = Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. Sechste Folge, Heft 6, Stuttgart 1975. Vgl. auch die Theologien des Alten Testaments, z.B. H. D. Preuß, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, Stuttgart 1991, 119ff., 276f.

[33] Vgl. dazu die Römerbrief-Kommentare von O. Kuss, E. Kaesemann, O. Michel, S. Lyonell, U. Wilckens, H. Schlier, D. Zeller, P. Stuhlmacher, W. Schmithals, J. A. Fitzmeyer, M. Theobald, vor allem jedoch H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1966, 4. Auflage, 29 ff., 38 ff.; ders., Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begriff in ders. Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg 1964, 5. Auflage, 307 ff., vgl. auch 319 ff.

[34] Vgl. Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie = Beiträge zur historischen Theologie 52, Tübingen 1977 (dort umfassende Lit.).

[35] Dazu E. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, München/Mainz 1971, 2. Auflage, 335 ff.; G.L. Müller, Bonhoeffers Theologie der Sakramente = Frankfurter Theologische Studien 28, Frankfurt 1979, 65 ff.

[36] Statt vieler vgl. Chancen der Religion, hrsg. von R. Volp, Gütersloh 1975; C. H. Ratschow, Die Religionen = Handbuch systematischer Theologie 16, Gütersloh 1979; W.-D. Marsch (Hg.), Plädoyers in Sachen Religion, Gütersloh 1973; zusammenfassend zur Problemgeschichte vgl. auch Ch. Elsas (Hg.), Religion. Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer und psychologischer Interpretationsansätze = Theologische Bücherei 56, München 1975.

[37] J. Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte, Freiburg 1997, 60-82, Zitat 64 (ursprünglich in der Festschrift „Gott in Welt" für K. Rahner, Bd. II, Freiburg 1964, 287-305, Zitat 290).

[38] Vgl. dazu Panorama der neuen Religiosität, hrsg. von R. Hempelmann u.a. im Auftrag der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen Berlin, Gütersloh 2001.

[39] Vgl. dazu K. Lehmann, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. II/2, Zweite durchgesehene Auflage, Freiburg 1971, 148-180; vgl. auch A. Görres, Pathologie des katholischen Christentums, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. II/1, 277-343.

[40] Vgl. dazu B. Casper (Hg.), Phänomenologie des Idols, Freiburg i. Br. 1981.

[41] Dazu: Im Schmelztiegel der Religionen. Konturen des modernen Synkretismus, hrsg. von V. Drehsen und W. Sparn, Gütersloh 1996.

[42] Vgl. dazu besonders K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie = Erfurter Theologische Studien 18, Leipzig 1995; P. H. Neumann, Der Preis der Mündigkeit, Über Lessings Dramen, Stuttgart 1977, 60 ff.; K.-J. Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen. Lessing und die Herausforderung des Islam, Düsseldorf 1998; Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung, hrsg. von K. Gründer und K. H. Rengstorf = Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 11, Heidelberg 1989.

[43] Außer den einschlägigen Kommentaren zur Apostelgeschichte von H. Conzelmann, E. Haenchen, R. Pesch, G. Schneider, A. Weiser, G. Schille sowie den bekannten älteren Arbeiten zur Areopagrede von M. Dibelius, R. Bultmann, H. Conzelmann, F. Mussner, H. Flender, J. Dupont u.a. (nähere Literaturangaben in den zahlreichen Bibliografien zu Apg 17 in den Kommentaren). Vgl. den Forschungsbericht von E. Grässer, Forschungen zur Apostelgeschichte = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 137, Tübingen 2001, 106 ff., 302. Zur Sache vgl. auch meine Predigt zur Areopagrede im Eröffnungsgottesdienst der Herbst-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz am 24. September 2002, in: Zuversicht aus dem Glauben, 397 ff. und meine Bibelarbeit zu Apg 97: Bibelarbeit zu Apg 17,16-34 auf dem Evangelischen Kirchentag in Köln: Auf dem Marktplatz der Angebote, 2007 (im Druck).

[44] Zu diesem Begriff vgl. K. Lehmann, Glauben bezeugen, Gesellschaft gestalten, Freiburg 1993, 603-617.

[45] In einer früheren Darstellung habe ich hier eigens genannt und entfaltet: Gewähr der Förderung von Freiheit, Realitätserfahrung aus dem Glauben, Widerstandsfähigkeit aus der Hoffnung, Dienst und Sendung, vgl. K. Lehmann, Signale der Zeit - Spuren des Heils, Freiburg 1983, 58-82, bes. 68-74.

[46] Vgl. dazu M. Seckler, Die schiefen Wände des Lehrhauses, 68 f.; K. Lehmann, Vom Ursprung der Mission im Lebensgeheimnis Jesu Christi. Zur theologischen Begründung des Missionsauftrages der Kirche. Eröffnungsvortrag beim Missionskolloquium „Die Sendung der Kirche am Vorabend des dritten Jahrtausends" an der Universität Fribourg/Schweiz am 22. Oktober 1998, in: Die Sendung der Kirche am Vorabend des dritten Jahrtausends/La mission à l´aube du troisième millénaire, hrsg. v. Missio/Fribourg, Fribourg/Schweiz 1999, 7-14.

[47] „Dialog" muss hier streng und konsequent verstanden werden, dazu K. Lehmann, Vom Dialog als Form der Kommunikation und Wahrheitsfindung in der Kirche heute = Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 17, Bonn 1994 (Lit.)

[48] Vgl. dazu K. Lehmann, Religionsfreiheit und staatliche Neutralität (Vortrag bei der Wissenschaftlichen Gesellschaft in Freiburg am 10. Dezember 1999), in: Freiburger Universitätsblätter 40 (2001) Heft 154, 5-13.

[49] Zu den Informationen um die Religionen heute vgl. A. Th. Khoury/G. Girschek, Das religiöse Wissen der Menschheit, Bd. 1-2, Freiburg 1999-2002; P. Antes (Hg.), Die Religionen der Gegenwart, München 1996.

[50] Vgl. dazu M. Seckler, Die schiefen Wände des Lehrhauses, 63-69. Dazu müssen auch die schon genannten Veröffentlichungen von W. Pannenberg, J. Ratzinger, W. Kasper und K. Rahner herangezogen werden.

[51] Vgl. H. Küng, Projekt Weltethos, München 1990; H. Küng/K.-J. Kuschel (Hg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden, München 1993; H. Küng, Ja zum Weltethos, München 1995; ders., Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997; H. Küng / K.-J. Kuschel (Hg.), Wissenschaft und Weltethos, München 1998; H. Küng, Spurensuche. Die Weltreligionen auf dem Weg, München 1999; K.-J. Kuschel u.a. (Hg.), Ein Ethos für eine Welt? Globalisierung als ethische Herausforderung, Frankfurt 1999; Die Stiftung Weltethos, hrsg. von der Stiftung, Stuttgart o.J.; H. Küng, Wozu Weltethos? Im Gespräch mit Jürgen Hoeren = Herder spektrum, 5227, Freiburg 2002; H. Küng (Hg.), Dokumentation zum Weltethos, München 2002.

[52] Vgl. den Text in H. Küng/K.-J. Kuschel (Hg.), Erklärung zum Weltethos, München 1993, auch in: Wozu Weltethos?, 172-190.

[53] Zur Grundbedeutung vgl. A. Sand/G.W. Hunold, in: LThK IV, 3. Auflage, Freiburg 1995, 821-823 (Lit.). Eine umfangreiche Geschichte der „Goldenen Regel" im Blick auf viele Kulturen und Religionen hat veröffentlicht A. Dihle, Die Goldene Regel, Göttingen 1962.

[54] J. Ratzinger, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund = Urfelder Reihe 1, Hagen 1998,

[55] Vgl. dazu G. M. Hoff (Hg.), Gott im Kommen = Salzburger Hochschulwochen 2006, Innsbruck 2006; FUGE Journal für Religion & Moderne, Bd. 1: Das Westliche Dilemma, Paderborn 2007; Bd. 2: Profane Zumutungen, Paderborn 2008.

Es gilt das gesprochene Wort